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Gerd B. Achenbach

Philosophische Praxis als Alternative zu Psychotherapie und Seelsorge



Vortrag auf dem 10. Kolloquium der GPP am 27.10.1995 in Hannover



Seelsorge, Psychotherapie und Philosophische Praxis sind zweifellos dreierlei und deutlich gegeneinander abzusetzen – d. h. jede dieser drei Gestalten des reflektierten Umgangs mit Menschen ließe sich durch vergleichende Unterscheidung von den jeweils anderen profilieren:
Die Seelsorge erhielte dann Kontur, indem klargestellt würde, inwiefern sie nicht Psychotherapie und nicht Philosophische Praxis ist.
Die Psychotherapie könnte sich ihrerseits über ihr eigenes Tun und ihre Konzepte verständigen, indem ihr Anwalt uns etwa erklärte, inwiefern für sie die Seele die himmlische Heimstatt verloren und sich nun einzig im Irdischen zurechtzufinden hat, inwiefern jetzt ihr Verlorensein als Krankheit gelesen wird und Gnade als Gesundheit, daß ihr der „Vater” jetzt allein der leibliche ist, die Mutter die wirkliche Gebärerin, und Brüder und Schwestern nicht die im Geiste sind, sondern die aus dem Kinderzimmer.
Und selbstverständlich wäre ebenso eine erste Verständigung über die Philosophische Praxis möglich: Bestimmung gewinnen wir gewöhnlich aus Vergleich und Unterscheidung.
Gerade ebenso aber ließe sich demonstrieren, was Seelsorge, Psychotherapie und Philosophische Praxis miteinander zu tun haben, inwiefern sie – in unterschiedlicher Gestalt zwar und mit durchaus anderer Intention – womöglich dennoch beispielsweise ähnliche Veränderungen initiieren.
Also: Selbstverständlich ließe sich das Verhältnis der drei auch im Blick auf ihre Einheit und Gemeinsamkeit auslegen – und mancher wird vielleicht meinen, auf diesem Wege ließe sich das Wesentliche ermitteln, und was beiseite bleibe, sei bloße Nebensache.
Ich will anders vorgehen. Ich möchte Seelsorge, Psychotherapie und Philosophische Praxis in ein anderes Licht rücken, indem ich sie in historischer Hinsicht betrachte, denn das ist der Blick, der uns gestattet, zugleich Gemeinsamkeiten und Differenzen wahrzunehmen.
Und wie es sich gehört für einen zeitlich knapp bemessenen Vortrag, werde ich diesen Versuch in Form einer leichtsinnig grob konturierten Kurzgeschichte unternehmen.
Das setzt insofern Ihre aktive Mitarbeit voraus, als Sie mir einige Überzeichnungen und allzu stark gesetzte Pointierungen werden nachsehen müssen, indem Sie sie bitte der Darstellungskürze zurechnen ...
Nun – die knapp gefaßte Übersichtsgeschichte wird zweifellos nicht von der Seelsorge eröffnet, sondern – im hochkulturellen Milieu jedenfalls – ist es die Philosophie, die zuerst heraustritt.
Und zwar tritt sie auf als die Bemühung um eine besonnen-vernünftige Lebensform – und keineswegs als ein um das Leben und sein Gelingen unbekümmertes, rein theoretisches Interesse an Welterkenntnis.
Ganz entsprechend steht in der griechischen Antike auch „Weisheit” im Zentrum. Weisheit, die sich nicht allein als Wahrheit des Wissens, sondern vor allem als Gelingen des Lebens bewähren soll, als Besonnenheit der Lebensführung – mit dem Wort des Sokrates: als das „geprüfte” Leben.
Und so war Philosophie von Anfang an nicht nur auch, sondern primär sogar Praxis: Einübung lebenspraktisch belangvoller Einsicht, askesis, und Pierre Hadot rubriziert diese frühe Gestalt des Philosophierens unter die Überschrift: „Exerzitien der Weisheit”.
Der Philosophie fiel damit zugleich die Aufgabe zu, die nicht erst heute, sondern schon beim Stoiker Chrysippos, den Titel „Therapeutikos” erhielt: also sie stand als „medicina mentis” in Ansehen, so bereits bei Sokrates, und Seelenführerin ist sie im Hellenismus bis hin zu Seneca und zum Kaiser Marc Aurel.
Wenn ich nun noch – anstelle der vielen nicht erwähnten Namen – Plutarch nenne, dann hauptsächlich, um zwei Bemerkungen anzuschließen, die sich mir vor dem Hintergrund der bisher gesammelten Erfahrung in der Philosophischen Praxis aufdrängen:
Ich habe an Philosophen erinnert, die, wie Sie wissen, nicht eben im Zentrum der Aufmerksamkeit amtlicher Philosophie stehen: Seneca hat erst Diderot rehabilitiert mit seinem glänzenden Alterswerk („Essay über die Herrschaft des Kaisers Claudius und Nero sowie über das Leben und die Schriften Senecas – zur Einführung in die Lektüre dieses Philosophen”), und Plutarch – noch von Goethe hoch geehrt, vom guten Erasmus als der einzige Autor geschätzt, dessen Schriften nächst der Bibel das Attribut „heilig” verdienten – Plutarch war bekanntlich einem Mann wie Montaigne unentbehrlich.
Ich erwähne diese Details, um mit ihnen einen Wink zu verbinden:
Die Philosophische Praxis wird uns lehren, unsere gewohnten Wertschätzungen der philosophischen Tradition zu revidieren. Bisher eher geringgeschätzte Denker erscheinen in anderem und neuem Licht.
An einem einzigen Zitat aus Plutarch will ich Ihnen eine Vorstellung davon zu geben versuchen: In seinem Traktat „Von der Ruhe des Gemüts” heißt es lapidar:

    „Es gibt im menschlichen Leben nichts Reines und Einfaches.”

Ich behaupte: Wer begabt wäre, diesen Satz in seiner vollständigen Bedeutung zu entfalten, brächte eine philosophisch Respekt gebietende Grundlegung der Philosophischen Praxis zustande.
Ich wollte allerdings zwei Bemerkungen anfügen. Und darum also hier die zweite:
Zur Revision der Wertschätzung, die wir der Vielfalt der philosophischen Tradition entgegenbringen, drängt uns die Erfahrung vor allem, sobald wir bemerken, daß es die grundlegenden, also die Fundamental-Optionen der großen Philosophie waren, die sämtlich von späteren Philosophien wirksam in Frage gestellt und um ihren Geltungsanspruch gebracht worden sind. M. a. W.: Die Wahrheits-Ansprüche des Wissens haben sich nicht gehalten. Gedacht für die Ewigkeit, sind sie ausnahmslos der Zeit verfallen – oder, Hegelisch gewendet, sie sind zum bloßen Moment der Philosophiehistorie herabgesetzt worden.
Anders hingegen verhält es sich mit den Orientierungs-Ansprüchen der praktischen Philosophie: Sie haben sich – im Vergleich zu denen der theoretischen Philosophie – als außerordentlich veralterungsresistent erwiesen.
Wer sich diese Wahrnehmung illustrieren möchte, mag einmal wieder Descartes' „Provisorische Moral” nachlesen: Während Descartes selber meinte, für die praktische Philosophie noch kein verläßliches Fundament gefunden zu haben, so daß er sich genötigt sah, in den dringenden praktischen Belangen mit einer „vorläufigen”, „provisorischen” Orientierung auszukommen, wird der heutige Leser zweifellos zu dem Resultat kommen, daß sich das, was Descartes dem Zweifel entzogen glaubte, schon bald als zweifelhaft erwies – das hingegen, was er provisorisch mitzuteilen wagte, als beständig und unüberholt. M. a. W.: Das vermeintlich Gewisse wurde ungewiß, und manches vermeintlich Ungewisse blieb lebendig und unveraltet gegenwärtig. – Soweit die zwei Anmerkungen, die ich mir als Einschub gestattet habe.
Und damit zurück in den verlassenen Zusammenhang, der als Kurzgeschichte zunächst die historischen Beziehungen von praktischer Philosophie, Seelsorge, Psychotherapie und Philosophische Praxis umreißen soll.
Die Philosophie hat mit dem Auftritt des Christentums ihre unbestrittene Stelle als Seelenführerin eingebüßt. Deutlich läßt sich dies als biographische Geschichte exemplarisch in den „Confessiones” Augustins verfolgen. Nicht die Philosophie erwies sich ihm als Heilerin seiner Schwermut, sondern der Glaube: die Hoffnung wird gesetzt auf den „Heiland”, „denn meiner Krankheit heilender Arzt warst du allein”.
In dem lesenswerten Artikel „Seelsorge” in der 3RGG findet sich zu diesem Übergang von praktisch-philosophischer zur seelsorgerlichen Lebensanleitung die beiläufig-hübsche Bemerkung:

    „In gebildeten Häusern trat an die Stelle des Hausphilosophen der Seelsorger.”

Ein Fall von Umbesetzung: An die Stelle des Philosophen tritt der Priester.
Nun ist es allerdings für Zeitgenossen wahrscheinlich eine Überforderung, was da geschehen ist wirklich zu begreifen. Und den meisten wird es kaum gelingen, an diesem Vorgang mehr als einen „Personalwechsel” wahrzunehmen. Gewöhnlich wird es der psychologische Blick sein, der die Radikalität jenes geistesgeschichtlichen Umbruchs verschleiert, indem man etwa meint, der Glaube an den Glauben habe sich eben im Vergleich zum Glauben an die Vernunft als „wirksamer” erwiesen – eine Zeit lang jedenfalls, für ein paar Jahrhunderte; dann aber habe die Aufklärung Einzug gehalten, und mit ihr sei dem Glauben an den Glauben der Glaube entzogen worden usw.
So verschwindet dem psychologischen Blick immer die Differenz in der Sache hinter der Differenz ihrer Einschätzung – und übrig bleiben nichts als Meinungen und Ansichtssachen, über deren Wahrheit nichts zu sagen ist. Beurteilen lasse sich nur das Befinden der Psyche, je nachdem ob sie zu dieser oder zu jener Meinung gefunden habe.
Gestatten Sie mir, an dieser Stelle einen Exkurs einzuschieben, der mir nötig scheint, um auch nur das Wenigste an jenem Übergang von der praktischen Philosophie zur seelsorgerlichen Religion verständlich zu machen – denn das gelingt nicht, wenn nicht zuvor das psychologische Vorurteil – das Vorurteil unseres Jahrhunderts – irritiert ist.
Denken Sie sich zwei Menschen, durch das Band der Ehe miteinander verbunden, in Ihrer Praxis. Die beiden sind im Ehealltag, in der Routine des Zusammenlebens, unmerklich zunächst, dann immer offenkundiger gescheitert, ihr gemeinsames Leben hat irgendwann Risse bekommen, durch die sind nach und nach die unmittelbarsten und unvermittelbaren Interessen der isolierten Individuen eingedrungen, die beiden haben sich schließlich mit Rechtsansprüchen gegeneinander armiert und nun gestehen sie sich wechselseitig das Desaster ein. Noch einen letzten Versuch wollen sie unternehmen: darum sind sie bei Ihnen in der Praxis.
Und jetzt denken Sie sich weiterhin, das eine dieser beiden Menschenkinder, streng im Glauben katholischer Konfession erzogen, halte die Ehe für heilig, sehe sie an als „von Gott gestiftet” und „verfügt”, darum, wie der Glaube bezeugt, für unauflöslich, vor Gott sei sie geschlossen, mit seinem Segen begonnen worden, besiegelt mit dem Versprechen, „in guten wie in bösen Tagen” werde man dem eingegangenen Bunde die Treue halten, bis der absolute Herr, der Tod, ihn löse.
Nun, aus dieser Gewißheit ergibt sich, daß in das Scheidungsbegehren des anderen nicht eingewilligt wird. Vielmehr wird das eheliche Unglück als Prüfung ausgelegt, und die Schwere des Unglücks als Anforderung, in ihm sich zu bewähren.
Die andere Ehehälfte hingegen (die sich als solche nicht mehr empfindet) ist der Überzeugung – aber die Schilderung dieser anderen Einschätzung des Falls kann ich mir ersparen, sie ist uns allen vertraut. Hier und da mag sie ein wenig individuell gefärbt sein; im großen und ganzen aber repräsentiert sie eben das Denken, wie es gegenwärtig allgemein und üblich ist.
Und das nimmt hier nichts anderes wahr, als die Differenz zweier Meinungen, zweier Ansichten, womöglich zweier Prägungen, die allenfalls in ihrer Genese aufgeklärt werden könnten, so daß sich dann sagen ließe, warum der eine so, der andere anders denke und empfinde. Der eine der beiden sei eben sehr streng, sehr orthodox, sehr katholisch erzogen, der andere hingegen sei in liberaler Atmosphäre groß geworden.
Dabei darf ich hier einmal überschlagen, daß solche Deutungen sehr viel subtiler, feingliederiger gewissermaßen und darum intellektuell befriedigender zu leisten sind. Denn darauf kommt es nicht an.
Entscheidend ist nämlich nur eines: die eigentliche Frage, die zur Debatte steht, die Frage, was die Ehe sei, der Streit um die Sache also – ist damit beiseite geschafft. Sie verschwindet hinter der Frage, wie von der Ehe gedacht wird und woher das komme und was daraus folge.
Dem psychologischen Blick ist gar nichts anderes möglich. Über die Sache selbst entscheiden zu wollen, erschiene ihm „dogmatisch”.
Was ihm dabei – mit einiger Wahrscheinlichkeit – entgeht, ist die Einsicht, daß er eben selbst dogmatisch in dieser Sache entschieden hat und Partei ist. Denn die strittige Frage zwischen den beiden Eheleuten ist, ob die Ehe eine Ansichtssache ist oder nicht, ob ihr eine Geltung zukommt, die über das Subjekt entscheidet – je nachdem, ob es ihr gerecht wird oder nicht –, oder ob es das Subjekt ist, das entscheidet und das danach urteilt, ob jene Geltung ihm gerecht wird oder nicht.
Ich hoffe, Sie sehen inzwischen, warum ich mich entschlossen habe, diesen Exkurs einzufügen.
Mir ging es darum, am Beispiel vorzuführen, daß die Bedeutung jenes Übergangs von der hellenistisch philosophischen Beförderung der Lebenskunst zur religiösen Sorge um die Seele, um ihr Heil und ihre Ewigkeit, um Verdammnis oder Gnade, um ihr Bestehenkönnen vor dem höchsten Richter also, nicht begriffen wird, sofern sie psychologisch ausgelegt, mithin in der gewöhnlich-gegenwärtigen Manier „verstanden” wird. Denn der Stolz dieses Verständnisses ist es gerade, nicht zu verstehen.
Wir wissen, wozu das geführt hat: Um die Seelsorge ist es heute schlecht bestellt. Der Theologie ist die Voraussetzung abhanden gekommen, ohne die sie zur Farce wird: der Glaube.
Für den Philosophen liegt es nahe, den Sachverhalt so auszudrücken: Die Voraussetzungen aller Metaphysik sind verlorengegangen.
Das möchte ich mit dem Hinweis auf einen einzigen Gesichtspunkt erläutern, mit dem ich zugleich noch einmal darstellen will, was die Überbietungskraft der Religion im Verhältnis zur Philosophie ausmachte.
Auch die Vernunft vermochte zwar zu raten und in Lebenshaltungen einzuüben, die in Notlagen und Bedrängnissen Gleichmut und Ruhe des Gemüts gestatteten. Aber: Wie man sich auch trösten mochte: es war, aus der Sicht des Glaubens gesehen, ein trostloser Trost. Man mochte gelernt haben, den Tod gelassen zu erwarten und ihn schließlich mit stoischer Würde zu sterben – an der Sache selbst, am Tod selber aber als dem unerhörten Faktum, das den Menschen zur Endlichkeit und zum Zwischenfall degradiert, war damit nichts geändert.
Nur der Glaube, sofern das Herz zu ihm sich bekehrte, war in der Lage, zur Ruhe des Herzens nicht aus eigener Übung zu gelangen, sondern aus der tröstlichen Gewißheit, der Stachel des Todes sei in der Tat gebrochen, der Tod selbst getötet, sein Reich gestürzt.
Alles Gewicht hing jetzt an einer Frage: ob die Wahrheit die Wahrheit ist.
Darüber aber entscheidet nicht unser Befinden und unser Urteil, sondern umgekehrt: es ist die Wahrheit, die über unser Befinden und unser Urteil befindet.
Mit noch einmal anderen Worten: Im Glauben weiß sich der Mensch selbst unter Vorbehalt gestellt, er weiß, über ihn wird befunden, seine Richtigkeit steht in Frage – für den Menschen, der sich vom Glauben emanzipierte, dreht sich dieses Verhältnis um: Er ist es jetzt, der unter Vorbehalt stellt, und er ist es auch, der seinerseits über die Richtigkeit des Glaubens befindet. Mit einem kurzen Wort: Die Ansprüche verwaltet er. Nicht ob der Mensch vor seinem Gott bestehen kann, ist jetzt die Frage, sondern ob der Herr vor uns besteht: Gott lebt seither – sofern es nach dem Menschen geht... – von des Menschen Gnade. Der Seelsorge ist damit der Boden entzogen. Und der Boden für die Psychotherapie ist bereitet.
Denn die Voraussetzungen, die dem Glauben den Glauben aufgekündigt haben, sind dieselben, die nun den Glauben an die Psychotherapie begründen.
Der geistesgeschichtliche Prozeß, den ich hier skizziert habe, ist aber so mächtig, daß sich inzwischen, meinem Eindruck nach, auch Seelsorge und Pastoraltheologie unter dem Druck, wirksam zu sein, heute längst psychotherapeutisch orientieren.
Mir ist dies nicht nur in etlichen Gesprächen mit evangelischen Geistlichen aufgegangen, sondern vor allem in Gesprächen mit katholischen Priestern. Mit dem offiziell geglaubten und bekannten Gott ist es nicht ernst. Probleme haben sie nicht mit ihrem Gott, sondern mit der Kirchenbehörde. Fragen der Legitimität oder Legalität sind vorrangig, Rechtsansprüche sind belangvoll – und über das Zölibat wird gesundheitsstrategisch oder psychohygienisch geurteilt – wenn nicht einfach „à la mode”.
Daß jemand, der sein Gelübde bricht, damit vermeidet, etwa „verklemmt” zu sein oder in Hemmungen leben zu müssen, ist ausschlaggebend; der Gedanke, daß solche Selbstbevollmächtigung der eigentliche Aufstand gegen Gott, die Todsünde ist, die „Sünde wider den Geist”, ist schlechterdings nicht mehr zu fassen.
Also ist die Frage: Was ist da geschehen?
Was sich ereignet hat – bisher noch kaum beachtet – ist ein revolutionärer Bruch des herkömmlichen Menschenbildes, mit andern Worten: die Menschen denken von sich selber anders, und zwar: grundsätzlich anders.
Zunächst galt, daß der Mensch nur wird, was zu werden er bestimmt ist, sofern er sich darum bemüht. Das hieß: Ein Leben, das gelingt, fiel keinem in den Schoß, sondern gilt als Lohn der Arbeit an sich selbst.
Das hieß zugleich: Ohne Klugheit und Besonnenheit, ohne Einsicht und Distanz zu sich, ohne daß Vernunft und Weisheit der Erfahrung als die eigentlich und letztlich menschlichen Instanzen dieses Leben führen, wird es scheitern oder bleibt es arm und schal, banal und flach – es verfällt den Augenblicksansprüchen der Affekte, wird hin und hergerissen, findet keine Form. Das war die Voraussetzung, unter der die Philosophen Lebensführer und Berater waren.
Dann galt – das war die Voraussetzung, die das priesterliche Seelenamt rechtfertigte und nötig machte –: der Mensch steht himmlisch unter Vorbehalt und ist der Gnade ausgeliefert, denn aus eigenem Vermögen ist das gute Leben nicht zu meistern. Aus sich selbst vermag er nichts, denn der Mensch, so wie er geht und steht, so wie er von Natur ist, ist vor allem Sünder, abgefallene Kreatur, verloren, verdorben und darum erlösungsbedürftig.
Bei einem der bedeutenden Reaktionäre der Gegenwart, bei Nicolás Gómez Dávila fand ich den aphoristisch pointierten Gedanken, der dieses Menschenbild bündig ausspricht: Der Mensch sei das Problem, für das es keine menschliche Lösung gebe.
Dies Menschenbild hat die Moderne – Rousseau war einer ihrer Wegemacher – außer Kraft gesetzt.
Es war zu unbequem und lästig und kränkte außerdem die Eitelkeit des Menschen, der gern glauben möchte, wie er auf der Welt ist und wie der Zufall ihn nun mal gemacht hat, sei er schon in Ordnung.
So sind sie der Idee verfallen, das Leben, sofern nur alles ganz „normal” verlaufe, gelinge von allein, und wenn es nicht gelingt, dann deshalb, weil da irgend etwas ist, was hindert.
Die moderne Überzeugung lautet:
Der Mensch ist gut, und wenn er nicht gut ist, ist er verdorben worden, ist er Opfer, traumatisiert, neurotisiert, ist also irgend etwas vorgefallen, was ihn in seinem Gutsein hemmt, sind Umstände zu suchen, die ihn nicht werden ließen, was er von sich aus ganz gewiß geworden wäre: nämlich der normale, gute, richtige, gesunde, lebenslustige, der friedensliebende und sanfte Mensch, allen Freund und mit sich selbst im Reinen.
Ich hoffe, die mit der Moderne vollzogene Umbesetzung der Abhängigkeiten ist deutlich geworden – Freiheitseindrücke verdanken wir ja gewöhnlich dem Austausch unserer Abhängigkeiten.
Der Mensch also gerät – und damit ist er bereits auf dem Therapie-Pfad angelangt – auf den Weg der Heteronomie-Fahndung zu Autonomie-Bewerkstelligungszwecken. Er setzt darauf, sich als der von Fremden fremd gemachte, als der von andern um sich selbst gebrachte zu verstehen, um danach – Negation der Negationen – gewissermaßen Schicht für Schicht das Fremde an sich selber abzutragen in der Hoffnung, unter allen Verschüttungen komme am Ende das eigentliche, das wahre, das befreite und darum das gesunde Ich zutage.
Die wohl den meisten Therapien zugrundeliegende und leitende Idee dürfte entsprechend sein, „zu sich selbst zu kommen”.
Das aber ist eine Hoffnung, deren Berechtigung daran gebunden ist, daß der Mensch – nachdem er sich nur aller Überfremdung erledigt habe – gut ist.
Denkbar schroff – ich erinnere Sie noch einmal an den Anfang – steht dieses jetzt regierende und die Selbstverständlichkeiten verankernde Menschenbild im Gegensatz zu jener früheren Gewißheit, die Arnold Gehlen einmal so auf den Begriff brachte: Der Mensch sei das Wesen, das nicht einfach nur lebt, sondern sein Leben „führt”. Wo dies galt, da war die selbstverständlich sich anschließende Frage, wie sich die nötige Lebensführungskompetenz erwerben lasse, wie man sich also instandsetze, sein Leben sinnvoll zu führen. Dabei waren die praktischen Philosophen hilfreich.
Ebenso schroff steht jene moderne Selbsteinschätzung des Menschen im Gegensatz zu den vergangenen religiösen Prämissen: Das war das Wissen, daß der Mensch nur durch Umkehr, durch Abkehr von seiner unmittelbaren Natur, also auf dem Wege der Sündenvergebung und Erlösung zu retten sei.
Beide Erinnerungen allerdings waren nur Rückblick. Und Sie werden – ganz zu Recht – fragen, wie sich zu der skizzierten historischen Entwicklung und ihren auswahlweise herausgehobenen Gestalten „Seelsorge” und „Psychotherapie” nun die Philosophische Praxis als die jüngste Alternative verhalte.
Dabei werden Sie bemerkt haben, daß meine Einschätzung zunächst einmal lautet, an die antike Tradition etwa stoisch eingeübter Seelenausgeglichenheit und Kosmoseinförmigkeit sei nicht ohne weiteres und unmittelbar wieder anzuschließen, wenn auch Philosophie nicht zuletzt die Entschlossenheit ist, Vergangenes gegenwärtig zu halten und so der Erledigungsarroganz der Moderne opponiert.
Und keineswegs ist – im einzelnen – um alle Plausibilität gebracht, was als Lebenskunst erprobt und bewährt wurde. Ganz abgesehen davon ist zu bemerken, daß sich gegenwärtig zumindest für einzelne, minoritäre Lebensführungseliten die geistigen Konturen des Hellenismus erneut als plausibel präsentieren. Gleichwohl: Philosophische Praxis setzte auf Ignoranz, wollte sie die antiken Vorbilder als unbeschadet gegenwärtige behandeln.
Doch nach dieser Zwischenbemerkung nun zur Frage des Verhältnisses der Philosophischen Praxis zur Seelsorge. Das ist ein komplexes Thema. Dennoch will ich versuchen, jedenfalls weniges dazu zu sagen.
Schon manches Mal war ich in Beratungen in einer Lage, die mir durch Lektüre und Studium etwa als die Kierkegaards vertraut ist: Gehalt und Strenge des Glaubens, etwa die Schärfe eines Entweder-Oder, können am ehesten von dem in Erinnerung gerufen werden, der für sich selbst – in verzweifelter Distanz verblieben – zum Ernst der Existenz nicht durchzubrechen vermochte, sich zugleich jedoch auch nicht in seichte Beruhigung flüchtete.
Zugespitzt: Die Alternative zur Seelsorge wurde die Philosophische Praxis in manchen Fällen, weil in ihr nicht der Ton des fröhlichen oder des depressiven Unglaubens vorherrscht, sondern der Geist, der den Glauben nicht fallen läßt, auch wenn er nicht zu ihm findet. In der Philosophischen Praxis lebt der Glaube unter erschwerten Bedingungen, unter denen des Zweifels und tausend Fragen. Ein unbekümmert herzensfrommer Glaube hingegen, das geistige Leben in fragloser Geborgenheit und Heilsgewißheit, erscheint dem religiös feinfühligeren Menschen heute als unstatthafte Naivität in ernstem Belang: ihr fehlte das Ohr, Sorgen wirklich als Sorgen zu verstehen und sie zu würdigen, was der Anfang alles Nachdenkens ist.
Und damit zu der anderen Frage, inwieweit und in welcher Weise die Philosophische Praxis die Alternative zur Psychotherapie sein könne.
Vor dem Hintergrund des bisher – zumeist in historischer Perspektive – Vorgetragenen wäre nun zu erwarten, daß sich der philosophische Praktiker zu einem erneuerten, anderen, alternativen Menschenbild ausspricht und daraus die Grundlagen eines veränderten Umgangs mit Menschen entwickelt, die sich mit ungelösten Problemen an ihn wenden. Und vieles ist tatsächlich auch – wenngleich in Ansätzen erst und leider recht verstreut – in dieser Hinsicht von mir versucht worden.
Ich darf diesbezüglich etwa an den Vortrag erinnern, den ich auf unserem vergangenen Kolloquium gehalten habe.
Ich darf an Michael Schefczyks engagierten Versuch einer Rehabilitation der Begründungspflichtigkeit unseres Verhaltens erinnern, die in der Konzentration auf psychische Motiv-Fahndung verloren zu gehen drohe: an die von ihm betonte Bedeutung der „Begriffsschicksale”, die als Schicksale des Denkens und Begreifens neben dem der „Triebschicksale” in ihrer Lebensbedeutsamkeit bisher unterschätzt werden.
Hier und diesmal will ich jedoch etwas anderes betonen:
Zunächst einmal ist die Philosophische Praxis durch eine prinzipiell unabschließbare Fülle von Negationen bestimmt: Im Sinne Hegels wird alles Besondere, das sich als Geltung behaupten möchte, über den Status seiner Besonderheit, damit Begrenztheit und Eingeschränktheit, also über seine allenfalls relative und vorläufige Geltung aufgeklärt. Besonderheiten aber sind es, die den etablierten Therapien ihre Identität und Orientierung verschaffen.
Für die Philosophische Praxis hingegen gilt – um eine polemische Würzung nicht zu scheuen –: ihr Feind ist das Bescheidwissen oder die Borniertheit, die sich verläßlich durch ihre Versteifung aufs besondere verraten.
Das bezieht sich etwa – in strikter Alternative zu den Psychotherapien – auf die Anerkennung von Methoden, die regelmäßig zur Voraussetzung selbstbewußter psychotherapeutischer Arbeit gemacht wird. Jede Methode lehrt zwar etwas zu sehen, aber jede gestattet auch, anderes zu übersehen. Philosophische Praxis arbeitet darum nicht mit Methoden, sondern an Methoden. Wie sie die Sache zurechtlegen, so erhält für den methodenkritischen Blick der Philosophie nun die Sache das Recht, die Methoden zu korrigieren.
Das erschwert zweifellos das Verständnis und verwehrt die leicht handhabbare Vorstellung, um was es sich in der Philosophischen Praxis handele. Doch das ist zu ertragen. Ich sage Ihnen mit einem Bild, warum dies so ist: Ein nach den Richtlinien eines Verfahrens sich entwickelndes Gespräch wäre einem Roman zu vergleichen, der nach zuvor bereits bekannter Regel, wie ein „guter Roman” geschrieben werde, geschrieben wurde. Das Resultat wäre in jedem Falle ein Trivialroman und ganz sicher kein Kunstwerk.
Daß aber in der einzelnen Beratung sich erst ergibt, zu welchen Regeln sie findet, die ihr nach und nach ihr einzelnes, unverwechselbares Gesicht geben, legt den Vergleich mit dem Kunstwerk nah, das nicht den Regeln sich fügt, sondern sie im einzelnen Falle setzt oder in einem Fall plausibel werden läßt.
Nun gilt: So auch verhindern Regeln, wie Menschen zu verstehen seien, das Verständnis des Menschen. Vielmehr hat die Bemühung um das Verständnis die Voraussetzungen des Verstehens selbst in Bewegung zu versetzen: nicht der Regel ist zu gestatten, daß sie das Bild des Menschen prägt, sondern dem zu verstehenden Menschen ist der Spielraum einzuräumen, der ihm erlaubt, unsere Regeln des Verstehens zu modifizieren. Einen Menschen beginnen wir zu verstehen, wenn wir bemerken, daß wir genötigt sind, die Voraussetzungen unseres Verstehens auszutauschen. Einen Menschen verstehen heißt, so Paul Feyerabend, eine „historische Minitradition” verstehen zu können.
Das alles läßt sich freilich nur am Einzelfall, der kein Fall ist, wirklich deutlich machen. Adornos Diktum leitet dabei – wo Philosophische Praxis tatsächlich gelingt –, es komme nicht darauf an, über das Konkrete zu philosophieren, sondern aus dem Konkreten heraus.
Ich will Ihnen auf einer zweiten Spur zeigen, warum die Philosophische Praxis im Grundsatz verraten und verkannt würde, sobald sie sich positiv und definitiv über sich selbst äußerte, weshalb sie also daran festzuhalten hat, gewohnte Auskunftserwartungen zu enttäuschen:
Wenn Sie sich verführen ließen, in bestimmter Weise sagen zu wollen, was Philosophische Praxis sei, wie sie arbeite, was ihr Verfahren sei, was ihre Interessen, was ihre Ziele seien, mit welchen Aussichten sie rechne, zu erreichen, was zu erreichen sie sich vornehme – wenn Sie das versuchten, machten Sie sich und die Philosophie selbst lächerlich. Denn zur bestimmten und bestimmbaren Gestalt wird die Philosophie immer nur in dem einzelnen Werk, wie die Philosophische Praxis in der einzelnen Beratung.
Dasselbe ließe sich unter Verweis auf eines der unbestritten klassischen Werke der philosophischen Literatur demonstrieren: durch den Hinweis auf die „Phänomenologie des Geistes”. Man denke sich, dieses Werk und ihr Autor würden befragt, auf welcher Grundlage denn nun in diesem Werk gearbeitet werde: auf der des „Bewußtseins”, der „sinnlichen Gewißheit”, des Skeptizismus, des Stoizismus, des gebildeten Geistes, des religiösen ...?
Wem ich mich mit dieser Andeutung verständlich machen konnte, der versteht auch, wenn ich im Anschluß daran ergänze: So sei es der Ehrgeiz der Philosophischen Praxis, daß Halbfertiges halbwegs fertig werde und falsch Fertiggewordenes wieder in Bewegung gerate. So hält – noch einmal im Bild geredet – die Philosophische Praxis auf dem Weg. Zwar ist ihr Antrieb, ins Ziel zu bringen – ihre Kraft aber ist es, auf dem Wege auszuharren.
Die Philosophische Praxis unterhält damit zur Wahrheit das Verhältnis, das die negative Theologie zu Gott fand: sie kennt sie nicht, läßt aber nicht von ihr. Mit traditionsbekannter Formulierung: Ihr Wissen ist ihr Nichtwissen, docta ignorantia.

© Dr. Gerd B. Achenbach,
Philosophische Praxis
Hermann-Löns-Str. 56 b,
51469 Bergisch Gladbach
 




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